人性本惡怎麼翻譯成英語

A. 討教中英文高手:<荀子>中的"性惡"用英語怎麼說

intrinsically evil

天生是惡

B. 大哥幫我翻譯成翻譯英語，急

Humanism is evil, through ecation, one would have been acquired sexually, but that will only act as another himself, don the mask, turn tail man, human nature is evil

C. 怎麼翻譯

白樂天居易守杭州時，政治清平，刑訟公正簡明。有百姓犯罪，貧者，沿西湖岸植樹數株品類不等；富者，則開拓荒野，疏浚水域,遍除蕪菁。如是經年，西湖岸綠樹成蔭，水光灧漣，禽鳥聚而成群，百姓趨之如織。於是乎，樂天「每於此地，載妓看山，尋花問柳」，已然是酒不醉人人自醉了。杭州一幅太平盛世人間天堂的氣象。
樂天之用刑罰尤其動人啟思。由是我憶起從前草草翻閱的《訓誡與懲罰》，作者法國人福柯（Michel Foucault），這位某種意義上因那部封面繪有曖昧糾纏，題有斗大「性」字的《性史》一書而廣為國人至少國人甲所知的性學大師兼思想大家。其中詳述刑罰和監獄制度之歷史的社會的背景和意義。
該書開始乃兩幅對比鮮明之畫面。其一乃是1757年巴黎公開處決一陰謀弒君者。犯人被遷到萬剮，凌遲處死，而後油灼分屍焚燒，可謂銼骨揚灰。另一乃是其後八十年，巴黎某監獄囚犯全天之作息時間表，嚴格規范豐滿可謂不啻國內中小學校。 任何組織、制度設定必基於一定假設。西方國家制度設立基於馬基雅弗利之「人性本惡」、直視利害（何新語）。我們則似乎無限相信「人性本善」，因而期翼政治者堅守個人道德操守，「為政以德」，以求「垂手而天下治」，達王道政治的至臻至善之化境了。
稍加思考前後兩種刑罰之異，實源於制度設計者信念之異。表面看來，監獄將人因其行為及行為後果之不同而加以組織，分配，處置於各異的環境之中。背後假設似乎為：其一，以牙還牙以眼還眼以暴易暴一報還一報。好比《咱們的牛百歲》中田福的邏輯，「你不讓我好過，我也不讓你好過。」於是乎搬起石頭砸了餃子鍋。所不同之處在於前者乃以國家的名義行使威權罷了。其二，懲前毖後治病救人靈魂深處鬧革命。刑罰從單純折磨人的軀體而轉而關照人的靈魂，期望通過封閉高牆自由剝奪的改造，可以使人洗心革面，重新做人。好比新加坡不廢鞭刑，所據之一即要鞭出犯人之羞恥心。孟子說，「恥之於人大矣。」庸又雲，「知恥近乎勇。」
然而，違法犯罪之人在何等情景下更能行善呢？也許人必須在善的人群中，善的模範下，善的感召下，為善行善心所包圍，從而趨同善方為更有效之積極手段。
樂天罰人種樹，實乃樹人。訟勝其簡，資財經濟，人得以盡其用而無廢，舉一而得多。難怪杭州城政通人和，其樂陶陶，呈太平景象了。
望採納。

D. 英文求翻譯

每個人都說過謊言，它可能只是「善意的」謊言，但是，每個人都說過真正的謊言或「省略真相」的謊言。

在四五歲的兒童階段，人們就開始意識到語言的力量，這時候他們開始說謊。這並不意味著人性本惡，這只是兒童階段的一項測試，他們想要找出周圍他們可以控制的東西，並運用其甩掉麻煩，達到自己的目的。
如果一個人說了善意的謊言，不算什麼大事，但是如果他在大事小事上都說謊，那就有問題了。這種人用謊言來保護自己的利益，粉飾太平，用謊言來獲得經濟上和社會上的支持，用謊言來逃避懲罰。他們的說謊行為會隨著時間越演越烈，因為當他們發現說謊沒能夠達成他們所求而且本身沒有受到懲罰的時候，他們會繼續這種行為。
為什麼人們特別討厭騙子？這是一個信任的問題。當一個人說謊的時候，意味著他撕裂了人們之間的聯系的紐帶，通常來說人們默認想要別人真誠對你，首先你要真誠那麼對待他人。
當出現信任危機的時候，只有盡快澄清才能修復與他人的關系。如果真相是在被強迫時才說出來，就不大可能修復信任。
作為父母，最應該提醒孩子們的是：你永遠希望聽到真話。無論是多小的謊言都不要說，無論真相有多麼糟糕，你總是寧願聽到真相而非被欺騙。提醒他們，你們一定要彼此信任。
（手打）

E. 當《哪吒》中的經典台詞被翻譯成英文後還可以體現它的主旨么

當哪吒中的經典台詞被翻譯成英文後，還可以提現它的主旨嗎？答案是可以的。這是一個人性的永恆的話題，好人和壞人的區分，善與惡的選擇，入魔亦或是成仙，天堂跟地獄的抉擇。

自始至終，哪吒都沒有做過一件對不起老百姓的事，包括最後哪吒戰死成為英雄，父親的教導對他起了很大的作用，形成了他的人生觀，母親的關懷更是溫暖了他，這些我相信外國佬也是看得懂的。裡面的三觀的確很正，很有國際范，是中國近年來拍攝的最好的電影，沒有之一。

F. 《人之性惡》的翻譯

【譯文】 人的本性是邪惡的，他們那些善良的行為是人為的。 人的本性，一生下來就有喜歡財利之心，依順這種人性，所以爭搶掠奪就產生而推辭謙讓就消失了；一生下來就有妒忌憎恨的心理，依順這種人性，所以殘殺陷害就產生而忠誠守信就消失了；一生下來就有耳朵、眼睛的貪欲，有喜歡音樂、美色的本能，依順這種人性，所以淫盪混亂就產生而禮義法度就消失了。這樣看來，放縱人的本性，依順人的情慾，就一定會出現爭搶掠奪，一定會和違犯等級名分、擾亂禮義法度的行為合流，而最終趨向於暴亂。所以一定要有了師長和法度的教化、禮義的引導，然後人們才會從推辭謙讓出發，遵守禮法，而最終趨向於安定太平。由此看來，人的本性是邪惡的就很明顯了，他們那些善良的行為則是人為的。 所以彎曲的木料一定要依靠整形器進行薰蒸、矯正，然後才能挺直；不鋒利的金屬器具一定要依靠磨礪，然後才能鋒利。人的本性邪惡，一定要依靠師長和法度的教化才能端正，要得到禮義的引導才能治理好。人們沒有師長和法度，就會偏邪險惡而不端正；沒有禮義，就會叛逆作亂而不守秩序。古代聖明的君王認為人的本性是邪惡的，認為人們是偏邪險惡而不端正、叛逆作亂而不守秩序的，因此給他們建立了禮義、制定了法度，用來強制整治人們的性情而端正他們，用來馴服感化人們的性情而引導他們。使他們都能從遵守秩序出發、合乎正確的道德原則。現在的人，能夠被師長和法度所感化，積累文獻經典方面的知識、遵行禮義的，就是君子；縱情任性、習慣於恣肆放盪而違反禮義的，就是小人。由此看來，那麼人的本性是邪惡的就很明顯了，他們那些善良的行為則是人為的。 孟子說：「人們要學習的，是那本性的善良。」 我說：這是不對的。這是還沒有能夠了解人的本性，而且也不明白人的先天本性和後天人為之間的區別的一種說法。大凡本性，是天然造就的，是不可能學到的，是不可能人為造作的。禮義，才是聖人創建的，是人們學了才會、努力從事才能做到的。人身上不可能學到、不可能人為造作的東西，叫做本性；人身上可以學會、可以通過努力從事而做到的，叫做人為；這就是先天本性和後天人為的區別。那人的本性，眼睛可以用來看，耳朵可以用來聽。那可以用來看東西的視力離不開眼睛，可以用來聽聲音的聽力離不開耳朵。眼睛的視力和耳朵的聽力不可能學到是很清楚的了。 孟子說：「人的本性是善良的，他們的作惡一定都是喪失了他們的本性的緣故啊。」 我說：像這樣來解釋就錯了。孟子所謂本性善良，是指不離開他的素質而覺得他很美，不離開他的資質而覺得他很好。那天生的資質和美的關系、心意和善良的關系就像那可以看東西的視力離不開眼睛、可以聽聲音的聽力離不開耳朵一樣罷了。所以說資質的美和心意的善良就像眼睛的視力和耳朵的聽力一樣。如果人的本性生來就脫離他的素質、脫離他的資質，一定會喪失它的美和善良，由此看來，那麼人的本性是邪惡的就很明顯了。 人的本性，餓了想吃飽，冷了想穿暖，累了想休息，這些就是人的情慾和本性。人餓了，看見父親兄長而不敢先吃，這是因為要有所謙讓；累了，看見父親兄長而不敢要求休息，這是因為要有所代勞。兒子對父親謙讓，弟弟對哥哥謙讓；兒子代替父親操勞，弟弟代替哥哥操勞；這兩種德行，都是違反本性而背離情慾的，但卻是孝子的原則、禮義的制度。所以依順情慾本性就不會推辭謙讓了，推辭謙讓就違背情慾本性了。由此看來，那麼人的本性邪惡就很明顯了，他們那些善良的行為則是人為的。 有人問：「人的本性是邪惡的，那麼禮義是從哪裡產生出來的呢？」

希望以幫助你
呵呵

G. 請高人指點翻譯下英文OTZ。

Dominated by the cultural theory of human nature is human evil human nature theory of thinking. A basic concept of Christianity is the "original sin, said," Christian original sin that a person's original sin in the soul rather than in the body, rather, were guilty not only physically, but more importantly is the soul of guilt. They believe that human nature the same as bestiality. In the pursuit of indivial interests in the process, it is inevitable conflicts of interest. Human nature is evil, human nature being good does not have a proactive nature, but humans have a reason. With the development of humanism, humanist, believing that people both the good side and evil side of human nature, but must be controlled and overcome evil, or evil people will eventually be felt. It is precisely because there are evil and have a rational human nature, so Western countries, more emphasis on the importance of oversight mechanisms, and their rule is thus a more sound legal concepts more deeply anchored.
Chinese culture theory of human nature are dominant ideology is the Mencius on human nature is good. Mencius believed that human nature does not like the nature of water is not the same as the downward flow, there is no no good. Others had for others, is because people have different compassion, good and evil heart, with the innate moral sense. Well-known "Three Character Classic," the first sentence is "Man's nature is good." Such people thought that human nature is good when everyone can be a gentleman, I believe that people themselves have self-consciousness, self-do good possibilities. Gentleman villain is because the variable process of growing up under the impact of negative phenomena in society, rather than come to life would be criminal. China to "good" words, human nature, and that should be "virtuous example," instead of "to force to convince the people." Stresses the use of moral values, intrinsic factor from human to enhance people's self-discipline so that all aspects of harmony and unity.
2.2 Historical context
China has a long history, including over two thousand years of feudal rule, this sense of a direct impact on the formation of modern values. Modern Chinese people are still higher than the authority of obedience, respect for elders, the importance of indivial identity, stressing law-abiding. In contrast, as early as the 17th century, the British bourgeoisie to overthrow the feudal rule of the establishment of a capitalist society, the Instrial Revolution greatly increased people's material standard of living, but also the complete liberation of the people's thinking. Democratic ideas of capitalism graally throughout the West. Respect for indivial Westerners, who yearned for freedom and equality. Of differences of this kind of historical environment of the indivial consciousness in the West has created a great difference.

給分給分！

H. 荀子說人性本惡,有他的原話嗎

原話出自《荀子第二十三·性惡》：
人之性惡，其善者偽也。
今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善其偽也。
故枸木必將待隱栝烝矯然後直，鈍金必將待礱厲然後利。今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治。今人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治。古者聖王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。始皆出於治，合於道者也。今之人，化師法，積文學，道禮義者為君子；縱性情，安恣睢，而違禮義者為小人。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。
孟子曰：「人之學者，其性善」。曰：是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學、不可事之在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽；是性偽之分也。今人之性，目可以見，耳可以聽。夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學明矣。孟子曰：「今人之性善，將皆失喪其性故也。」曰：若是則過矣。今之人性，生而離其朴，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其朴而美之，不離其資而利之也。使夫資朴之於美，心意之於善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。今人之性，飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人飢，見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反於性而悖於情也。然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於情性矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。
問者曰：「人之性惡，則禮義惡生？」應之曰：凡禮義者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生於陶人之偽，非故生於人之性也。故工人斫目而成器，然則器生於工人之偽，非故生於人之性也。聖人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度。然則禮義法度者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也；感而自然，不待事而後生之者也。夫感而不能然，必且待事而後然者也，謂之生於偽。是性偽之所生，其不同之徵也。故聖人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而製法度。然則禮義法度者，是聖人之所生也。故聖人之所以同於眾其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。夫好利而欲得者，此人之情性也。假之人有弟兄資財而分者，且順情性，好利而欲得，若是則兄弟相拂奪矣；且化禮義之文理，若是則讓乎國人矣。故順情性則弟兄爭矣。化禮義則讓乎國人矣。
凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄願厚，惡願美，狹願廣，貧願富，賤願貴，苟無之中者，必求於外；故富而不願財，貴而不願勢，苟有之中者，必不及於外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。今人之性，固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則生而已，則人無禮義，不知禮義。人無禮義則亂；不知禮義則悖。然則生而已，則悖亂在己。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。
孟子曰：「人之性善。」曰：是不然！凡古今天下之所謂善者，正理賓士也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已。今誠以人之性固正理賓士邪？則有惡用聖王，惡用禮義矣哉！雖有聖王禮義，將曷加於正理賓士也哉！今不然，人之性惡。故古者聖人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治，合於善也。是聖王之治而禮義之化也。今當試去君上之勢，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也；若是，則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。
故善言古者必有節於今；善言天者必有徵於人。凡論者，貴其有辨合、有符驗。故坐而言之，起而可設，張而可施行。今孟子曰：「人之性善。」無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不施行，豈不過甚矣哉！故性善則去聖王，息禮義矣；性惡則與聖王，貴禮義矣。故隱栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也。立君上，明禮義，為性惡也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽矣。直木不待隱栝而直者，其性直也；枸木必將待隱栝矯烝然後直者，以其性不直也；今人之性惡。必將待聖王之治，禮義之化，然後皆出於治，合於善也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。
問者曰：「禮義積偽者，是人之性，故聖人能生之也。」應之曰：是不然！夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斫木而生器，然則器木豈工人之性也哉？夫聖人之於禮義也，辟則陶埏而生之也，然則禮義積偽者，豈人之本性也哉？凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子與小人，其性一也。今將以禮義積偽為人之性邪？然則有曷貴堯、禹，曷貴君子矣哉？凡所貴堯、禹、君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義；然則聖人之於禮義積偽也，亦猶陶埏而生之也。用此觀之，然則禮義積偽者，豈人之性也哉？所賤於桀、跖、小人者，從其性，順其情，安恣睢，以出乎貪利爭奪。故人之性惡明矣，其善者偽也。
天非私曾、騫、孝已而外眾人也；然而曾、騫、孝已獨厚於孝之實，而全於孝之名者，何也？以綦於禮義故也。天非私齊、魯之民而外秦人也，然而於父子之義、夫婦之別，不如齊、魯之孝具敬文者，何也？以秦人之從情性，安恣睢，慢於禮義故也，豈其性異矣哉！

附：
荀子的性惡論
前言
荀子是戰國時代重要的思想家之一,在先秦儒學的發展上有其承先啟後的地位,但是就歷史事實而言,他並沒有得到後來一般儒者太高的敬意,例如韓愈在他的＾原道〉一文中認為,堯舜之道到了孟子死後就「不得其傳焉」,並批評荀子是「擇焉而不精,語焉而不詳」(注一),在＾讀荀〉中更是明白地說:「余欲削荀氏之不合者,附於聖人之籍,亦孔子之志歟!孟氏醇呼醇者也,荀與揚大醇而小疵.」(注二)顯然韓愈認為荀子在孔門儒家中,其精純性是不如孟子的,並且將他和西漢的揚雄列為同一個等級.除了韓愈之外,後來的宋明理學家批評的更加嚴厲,對荀子多是負面的評價,最後還將荀子判為雜統.
造成荀子成為眾矢之的的原因固然很多,但是性惡論的主張恐怕是重要的原因之一,然而從荀子的「天生人成」的基本架構來看,荀子對於人性的了解實在有他不同於孟子的特殊界定,而且性惡的主張在他的倫理體系中更有其一致性與必要性.荀子的性惡論大體見於＾荀子 性惡篇第二十三〉,今試以它為中心,來論述荀子的性惡論.
二,性惡的特定義
＾荀子 正名篇〉雲:「生之所以然者,謂之性.性之和所生,精合感應,不事而自然,謂之性.」荀子從自然生命的自然徵象作陳述,他認為自然生命之絪縕所生發的自然徵象,通過感官的精靈與外物相接觸,便引起主觀之反應.這些都是不待後天學習而自然而然的,荀子就是以此先天本自如此的自然徵象而說「性」.這種自然之性即使不欲稱之為善,但也不能就稱它為惡,然而荀子卻斷然肯定「性惡」,那是因為荀子是從人的「嗜欲」上來說的.
「性之好惡喜怒哀樂,謂之情.」(正名篇)
「性者,天之就也;情者,天之質也;欲者,情之應也.」(正名篇)
「故雖為守門,欲不可去,性之具也.」(正名篇)
「今人之性,生而有好利焉……生而有疾惡焉……生而有耳目之欲,好聲色焉.」(性惡篇)
在這里,荀子所稱述的與所解釋的性,情,欲三個名詞,本質上實是交貫互通的一體.「性之好惡喜怒哀樂謂之情」,是說情為性之所發;「情者,性之質」,則是反而以情規定性;而「欲不可去,性之具也」,即謂欲乃性之具體的呈現.然而荀子之所以分立成三名的原因,則可以切就人生整體之境域來作解說:性是抽象地言其總持的根源,情則是具體地言其活動的態勢,而欲則為情性之實際的內容.所以無論荀子言性,言情,荀子的著眼點總是落在「欲」上說話.這與孟子所提的性根本不可以相提並論,孟子是以「心之仁德」言性,而荀子則是就「人之嗜欲」來言性,這一差異是相當值得我們注意的.
荀子「以欲為性」來說明性惡,這與告子「生之謂性」之自然義,並不相違背.
「生之所以然者,謂之性.」(正名篇)
「凡性者,天之就也,不可學,不可事.……不可學不可事而在人者,謂之性.」(性惡篇)
「今人之性,目可以見,耳可以聽;夫可以見之明不離目,可以聽之聰不離耳,目明而耳聰,不可學明矣.」
(性惡篇)
「今人之性,飢而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休,此人之情性也.」(性惡篇)
「若夫目好色,耳好聽,口好味,心好利,骨體膚里好愉佚,是皆生於人之情性者也.感而自然,不待事
而發生者也.」(性惡篇)
「凡人有所一同,飢而欲飽,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害,是人之所生而有也,是無待而然者也,
是禹桀之所同也.目辨黑白美惡,耳辨音聲清濁,口辨酸咸甘苦,鼻辨芬芳腥臊,骨體膚里辨寒暑疾癢,
是又人之所生而有也,是無待而然者也,是禹桀之所同也.」(榮辱篇)
上述的六則,足以賅括荀子說性的自然義.「生之所以然者謂之性」,「凡性者,天之就也,不可學,不可事……而在人者謂之性」,可以說是告子「生之謂性」一語的翻版.值得注意的是:告子於性,僅說到生而自然,最多亦只說到「食,色性也」為止,而荀子則更進一步具體地指出此生而自然之內容即是「欲」,第四,五則可為確證.至於最後一則,兩次提到「禹桀之所同」,以及性惡篇另處所說:「凡人之性者,堯舜之與桀紂,其性一也;君子之與小人,其性一也.」「故聖人之所以同於眾,其不異於眾者,性也.」則同是強調以欲為主的自然之性之普遍性.這種普遍性原則的確定,不僅為任何理論系統成立之必要條件,而在荀子,則更有其特別的另一種作用,是即藉以反顯正理賓士之禮義之對人人有效,因而彰著了禮義之普遍有效的價值.
三,性惡之論證
根據自然義之欲來說性,此性本身並不含價值與否的意味.而且既謂堯舜與桀紂,君子與小人,其性為一,怎麼可以就斷言性惡 此在荀子,自然也有他的一番合理的論證.
(一)順性則亂
「人之性惡.……今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊
生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉.然則從人之性,順人之
情,必出於爭奪,合於犯分亂理,而歸於暴.……用此觀之,然則人之性惡明矣.」(性惡篇)
「今之人,……縱性情,安恣睢,而違禮義者為小人.用此觀之,然則人之性惡明矣.」(性惡篇)
「今人之性,生而離其朴,離其資,必失而喪之.(注三)用此觀之,然則人之性惡明矣.」(性惡篇)
「今人之性,飢而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休,此人之情性也.……故順情性,則不辭讓矣;辭讓,則悖
於情性矣.用此觀之,然則人之性惡明矣.」(性惡篇)
以上四則議論,皆為性惡篇首段之文,可以說是荀子對於自然之性論證其惡的主要部分.「今人之性,生而有好利……生而有疾惡……生而有耳目之欲,有好聲色」都是明顯地以欲為性,無待而然的.這種性,由動態的趨向來看,在「利」,在「疾」(注四),在「聲色」,其本質上即是偏傾於惡的;如果不加以有效的制止,而任其自由的發展,便會「爭奪生而辭讓亡,殘賊生而忠信亡,淫亂生而禮義文理亡」.於是荀子所獲致的是:「從人之性,順人之情,必出於爭奪,合於犯分亂理,而歸於暴」,「縱性情,安恣睢,而違禮義者為小人」,「生而離其朴,離其資,必失而喪之」,「順情性,則不辭讓;辭讓,則悖於情性」等一連串的結論,並由之而斷定「人之性惡明矣」.
(二)欲多不欲寡
「子宋子曰:人之情慾寡,而皆以己之情為欲多,是過也.……應之曰……古之人為之不然,以為人之情
為欲多而不欲寡,故賞以富厚而罰以殺損也.」(正論篇)
「人之情,食慾有芻豢,衣欲有文綉,行欲有輿馬,又欲夫餘財蓄積之富也.然而窮年累世不知足,是人
之情也.」(榮辱篇)
「人生而有欲,欲而不得,則不能無求;求而無度量分界,則不能無爭.爭則亂,亂則窮.」(禮論篇)
就「性」言,人有好,惡的兩面;就「欲」言,則往往是好多於惡,或者只見其好,不見其惡.蓋欲之為物,本以量的精神為主,而好則為如實而恰當地表達量的精神要求者,所以「欲」總是偏傾於「好」的一面,而表現為貪多務得的.荀子既然以欲為性,而且完全著眼於物質追求方面的欲,自不能同意宋子之說,而必以「人之情為欲多而不欲寡」.
(三)被治而不能自治
「人之性惡……故必有師法之化,禮義之道,然後出於辭讓,合於文理,而歸於治.」(性惡篇)
「夫好利而欲得者,此人之情性也.假之人有資財而分者,且順情性好利而欲得,若是,則兄弟相拂奪矣.
且化禮義之文理,若是則讓乎國人矣.故順情性,則弟兄爭矣;化禮義,則讓乎國人矣.」(性惡篇)
「古者聖人以人之性惡,以為偏險而不正,悖亂而不治,故為之立君上之勢以臨之,明禮義以化之,起法
正以治之,重刑罰以禁之,使天下皆出於治,合於善也.」(性惡篇)
「故檃栝之生,為枸木也;繩墨之起,為不直也;立君上,明禮義,為性惡也.……直木不待檃栝而直者,
其性質也;枸木必待檃栝烝矯然後直者,其性不直也.今人之性惡,必將待聖王之治,禮義之化,然後皆
出於治,合於善也.用此觀之,然則人之性惡明矣.」(性惡篇)
此乃具有儒家精神理想,且實以儒者自許的荀子,所必然祈求達致的為人處事的目標.但是關於這種目標的達成,人性本身卻無能為力,而必有待於一種外在的力量來「矯飾」或「擾化」,那就是所謂的「師法之化,禮義之道」.人能「化師法,積文學,道禮義」,便可以為君子,而讓乎國人.反之,則必然是「偏險而不正,悖亂而不治」,乃至為資財之分,而「兄弟相拂奪」.古代的聖人看清楚了這個問題的症結,所以特「為之立君上之勢,明禮義以化,起法正以治,重刑罰以禁」,有如待枸木以檃栝,待鈍金以礱厲,而後可望達於上述目標以歸於治,壹於正.故由此觀之,人之「合文通治」而為善,實皆有賴於「外鑠」,換言之,即其本身所具之性,只是偏險悖亂,安恣睢,違禮義,必然為被治而不能自治的.此又適所以反證性惡說之不可否認也.
四,救治性惡的「化性起偽」說
荀子雖然主張「人之性惡」,認為「從人之性,順人之情,必出於爭奪,合於犯分亂理而歸於暴」.但是他並不以情性來代表人生之全,因而謂之「性惡」,便使得人生完全無可救葯.相反地卻依一不知所自來的外在的標准,特別提出了「化性起偽」的觀念,從而為本惡之性,找得了排難蘇困之機.何謂「化性起偽」 簡單來說,就是要以人為的力量來對治天生之性.以下分為幾個問題來討論.
(一)性偽之分
「不可學,不可事而在人者,謂之性.可學而能,可事而成之在人者,謂之偽.是性偽之分也.」(性惡篇)
「若夫目好色,耳好聲,口好味,心好利,骨體膚理好愉夫,是皆生於人之情性者也;感而自然,不待事
而後生者也.夫感而不能然,必且待事而後然者,謂之生於偽,是性偽之所生,其不同之徵也.」(性惡篇)
在這里,我們首先應當了解的是:荀子所謂「偽」,即「人為」之義.荀子對於一切的名言事物,每喜以清明的概念來界說,上述兩則可分明見得.前一則「不可學,不可事而在人者,謂之性.可學而能,可事而成之在人者,謂之偽」,是抽象地劃分性,偽兩者的界限.至於後一則的「感而自然」與「感而不自然,必且待事而後然」,則更是具體地說明性,偽所以不同的特徵..荀子所作的這一步的分劃或界說,重點是落在「偽」上的,明白來說,就是要為生而傾向於惡之性,提供一轉而向善之機.
(二)性之可化義
「性也者,吾所不能為也,然而可化也.」(儒效篇)
這則言論是一種且縱且擒的說法,若不明其主旨和立言的分際,便難免覺得有些矛盾.其實荀子所謂「不能為」者,乃指生而具有為惡傾向之性(欲),系自然天成,它既已如此這般地來了,我們就只有如此這般地承受,根本無法予以拒絕.「然而可化也」則是說對此自然天成之性(欲),可以經由後天的努力加以改變.
「情(積)也者,非吾所有也,然而可為也.注錯習俗,所以化性也;並一而不二,所以成積也.習俗遺
志,安久移質,必一而不二,則通於神明,參於天地矣.故積土為山,積水為海;旦暮積謂之歲,至高謂
之天,至下謂之地,字中六隻謂之極;塗之人百姓,積善而全盡,謂之聖人.彼求之而後得,為之而後成,
積之而後高,盡之而後聖.故聖人也者,人之所積也.……而都國之民,安習其服,居楚而楚,居越而越,
居夏而夏,是非天性也.故人知注錯,慎習俗,大積靡,則為君子矣;縱性情而不足問學,則為小人矣.」
(儒效篇)
荀子所謂「積」,即指經驗學習的活動和內容兩者而言的.「積也者,非吾所有也,然而可為也」,是說經驗學習的活動和內容,雖然不是生而具有的,卻可由後天的努力或實踐而得.「都國之民,安習其服,居楚而楚,居越而越,居夏而夏」,即明白表示:人在實際的社會環境中,如何獲致經驗學習的績效也.當然,從表面上來看,經驗學習似乎只能獲得知識,但是在荀子則認為,知識之所在也正是道德之所在,故其所謂「積學」,也就同於所謂「積善」.於是他歸結道:「積善而全盡,謂之聖人」,「故聖人也者,人之所積也」.聖人乃才學品德最高最好之人,而其完成之道,亦惟在於積.即可知「積」在荀子之學統中,真是徹頭徹尾,成始成終的功夫,亦即「化性起偽」的最佳最妙的方法了.
(三)偽之實指與內涵
荀子所指謂的「偽」,一是以成就禮義之統與聖王之倫理法制為實質或內容的,所以說:「偽者,文理隆盛也.」又因為積學,法效之一歸於聖王與禮義,而獲得「師法之化,禮義之道」,以至於使人能「出於辭讓,合於文理,而歸於治」,於是更可統概地一言以斷之曰:「其善者偽也.」由偽之可至於善,於是化性之功可期,則性惡雖是惡,也就根本不成問題了.
(四)禮義之由來
荀子認為聖人具有創始意義之偽,然後人間社會乃有成禮,成法,以至一切的典憲制度,可供一般人的學習或法效,這是荀子強調客觀的「禮義之統」所不得不有的一步論斷.
「故聖人化性而起偽,偽起而生禮義,禮義生而製法度.然則禮義法度者,是聖人之所生也.然則聖人之
所同於眾,其不過於眾者性也;所以異而過眾者偽也.」(性惡篇)
在聖人「化性起偽」的序幕或形式,語意中已分明表示「化性」在先,「起偽」在後,則與荀子以聖人之偽為創始義之原意,頗相符合.蓋惟聖人先自變化了本性,而後興起作為,生發禮義,訂製法度,如此才可以說:「禮義法度者,是聖人之所生也.」也才可以說「聖人之……所以異而過眾者,偽也.」
不過,這仍只是切就由聖人到禮義之間的實然關系而說者,除此之外,聖人之生發禮義之動機,則尚有客觀情勢所激發的另一面.
「禮起於何也 曰,人生而有欲,欲而不得,則不能無求,求而無度量分界,則不能不爭;爭則亂,亂則
窮.先生惡其亂也,故制禮義以分之,以養人之欲,給人之求,使欲不必窮乎物,物不必屈於欲,兩者相
持而長,是禮之所起也.」(禮論篇)
「古者聖王以人之性惡,以為偏險而不正,悖亂而不治,是以為之起禮義,製法度,以矯飾人之情性而正
之,以擾化人之情性而導之也.」(性惡篇)
「故古者聖人以人之性惡,以為偏險而不正,悖亂而不治,故為之立君上之執以臨之,明禮義以化之,起
法正以治之,重刑罰以禁之,使天下皆出於治,合於善也.」(性惡篇)
這三則所說的,大意一致.「人生而有欲,欲而不得,則不能無求……不能不爭;爭則亂,亂則窮」,以及「人之性惡……偏險而不正,悖亂而不治」,都是客觀社會中所必然難免的情勢;對於這種情勢,聖人必有其不安不忍之感,於是,特「為之制禮義以分之,以養人之欲,給人之求」,「矯飾人之情性而正之,擾化人之情性而導之」,務期「天下皆出於治,合於道」,是又可以確證禮義法制之為聖人所生乃至其起因所在也.
五,結論
荀子是從生物共有的天賦本能以及未經任何改造前的自然徵象來說性,落實到人的生命而言,則一般人所擁有的:天生的感官知覺,原始的生理欲求和素樸的情識好惡等,都屬於人性的范圍,且三者分工綰合形成一種共構關系,是荀子對人性的基本認定,而且在這天賦能力中,荀子以他倫理主義的主場,特別強調情,欲和性的同質關系,以做為他建立性惡論的第一個步驟,根據這個觀點,我們可以認定,荀子事實就是從生物所共有的自然情慾來了解性.
其次,從一般上來說,天賦的自然情慾本沒有善惡可言,荀子卻主張性是惡的,他這種別出心裁的見解,是導源於他對善惡的特別看法,荀子認為惟有合乎禮義的行為才能實現善而保證社會的安定和諧,不遵守禮義社會就會混亂敗壞,所以善惡的最高標準是禮義.此外,荀子還把禮義看成人為努力的結果,在人的天性中根本沒有禮義,所以人類盡是順著天賦本能的直接反應去表現,將永遠不可能做出合乎禮義的行為,而在非善即惡的選擇下,性當然會被斷定為惡.
綜合荀子性惡論的主張和證成,乃是用人為的禮義來反照自然人性,以自然人性中不具足禮義之善為理由而斷定它是惡的,＾性惡篇〉中對性惡的證明,主要也是再表示此一意義,因此,「惡」在荀子的系統里,應該了解為「善的缺乏」.
附註
注一:古文觀止,頁四一四,三民書局出版.
注二:韓昌黎集,頁二十一,台北河洛翻印本.
注三:楊倞注雲:「言人若生而任其性,則離其質朴而偷薄,離其資材而愚惡,其失喪必矣.」
注四:楊倞注雲:「疾」與「嫉」同.

I. 【人性本善】 【人性本惡】 英文怎麼翻譯，求專業點的譯法，要外國人能看得懂的 謝謝

natural goodness of human beings / people are inherently good
human nature is incapable of good / people are inherently bad